Beschreibe meinen Körper

Frau bzw. die Autorin, die mehrmals transparent übereinandergelagert ist.

Wenn mein Körper Gegenstand eines Diskurses ist, so gehört er dabei nicht mir: Er erscheint als Oberfläche, die dem weiblichen Schema nach zum passiven Empfänger verschiedener Bedeutungen degradiert wird, die darüber hinaus Rückschlüsse auf mich erlauben sollten. Die Verbindung zwischen mir und meinem Körper wird naturalisiert: Für einen kurzen Moment erstarre ich zu dem, für das man mich hält: Zur Schwester, zur Mutter, zur Verführerin, zur Schlampe, zur Kampflesbe, zur Menstruierenden, zur Reinen, zur Inderin, zur Asiatin, zur Orientalin, zur Exotin. Doch die Lesart meines Körpers führt nicht dazu, dass ich mich mit ihr identifiziere. Eher führen wir ein schwieriges Verhältnis miteinander: Lehne ich die Identifizierung ab, bleibt sie wie ein Kaugummi an einem Schuh an mir hängen. Möchte ich sie instrumentell evozieren, ist dieses Projekt von einem potenziellen Scheitern bedroht.

Gelesen wird mein Körper meistens indisch. Aber zumal von Teenagern und Kindern in Neukölln auch arabisch. Entsprechend fragen sie mich neugierig, ob ich arabisch spreche. Ihre Mütter kennen meinen Körper aus Bollywoodfilmen und sagen mir, dass ich sehr hübsch sei. Alte Männer starren mich hingegen wortlos an. Sind sie weiß, suchen sie das Gespräch und fragen, ob ich ‚gemischt‘ sei. In meiner Klassenstufe gehörte ich in der Schulzeit zu den etwas Pummeligen, in Südafrika, dem Heimatland meiner Mutter, ist es hingegen schwierig, Klamotten für diese ‚kleine‘ Konfektionsgröße zu finden. Wenn Männer dort anzüglich über meinen Körper sprechen, heißt es „rather too thin“. Doch die Markierungen meines Körpers verlaufen hinsichtlich der race dort scharfkantiger: Ich gehöre zur indischen Diaspora und mein Körper ist so sichtbar, wie die bspw. der türkischen Diaspora in Deutschland. Doch sobald ich meinen Mund öffne und der deutsche Akzent mein Englisch durchbohrt, sind sie belustigt: Woher kommst Du? Oh, eine echte Europäerin! In meinem Türkeiurlaub wurden mein deutsch-sri-lankischer Freund und ich ständig von den Einheimischen ausgelacht, als wir darauf beharrten, dass wir aus Deutschland kämen: „Aber nicht doch“, lachten sie. „Dafür seid ihr viel zu dunkel!“. Es ist nicht lange her, dass ich herausfand, wie viele afrikanische Länder eine indische Diaspora aufweisen: Die Küche Jamaikas kennt auch Roti. Dennoch dürfen Ethnien nur ganz strikt einem Ursprungsort, umzäunt von nationalen Grenzen, zugewiesen werden, deren weitere Genealogie unter den Teppich gekehrt wird.

Einmal sprach mich eine brasilianische Frau auf der Straße an, um mich nach dem Weg zu fragen. In dieser Zeit trug ich meine Haare sehr lang; bis unter meine Taille gingen sie. Sie sagte mir, ich würde wie eine Basilianerin aussehen, nur meine Haare wären etwas zu kurz. Jahre später stieß ich auf ein Bild einer brasilianischen Frau, die von sich sagte, sie bekomme immer zu hören, dass wie eine Inderin aussähe, obwohl ihre Eltern beide brasilianisch seien. Mit dem Wort „Si“ überzeugte ich für eine halbe Stunde lang eine ganze brasilianische Truppe auf Sauftour davon, ich wäre eine von ihnen. Trug ich hingegen im Nachtleben zwei Zöpfe, dauerte es meist nicht lange bis irgendeine männliche Stimme „Pocahontas“ rief. Haare sind neben der Haut auch besondere Bedeutungsträger: In Kanada ließ ich mir das erste und einzige Mal braids machen, wozu mich die südafrikanischen Freund:innen meiner Mutter einluden; dass sie nicht nur indisch, sondern im Gegensatz zu mir auch Schwarz waren und sie mich in diesem Moment an ihrer Kultur teilnehmen ließen, drang so richtig erst Jahre später zu mir durch. Wahrscheinlich lag es daran, dass sie mir zeigten, wie sehr ich zu ihnen gehörte.

Durch diese ganze Ambivalenz hindurch wusste ich nicht mehr, als was ich wirklich markiert war: In der siebten Klasse sagte mir meine weiße Freundin, dass meine Nase afrikanisch aussah, weil sie so breit wäre. Das verwirrte mich: Sahen mich andere Leute nun als Schwarz? Auch wenn mich Schwarze Männer in Berlin oftmals mit „Sister“ ansprechen, weiß ich, dass sie mich nicht deshalb versehentlich für Schwarz halten. Dennoch war ich eine Zeit lang verunsichert. Als ich einen Schwarzen Bekannten verkündete, dass mein Körper ambivalent hinsichtlich meiner race markiert sei, lachte er mich aus und ich war furchtbar gekränkt. Doch wie konnte er von jenen Erfahrungen wissen, die mich an die quasi-Stelle einer Schwarzen Frau setzten? Etwa, wenn ich offensichtlich in einem Hip-Hop Club von weißen Männern fetischisiert wurde; oder als eine weiße Liebesaffäre auf meine Haut fixiert war und ich später herausfand, dass seine Ex „zufällig“ Schwarz war?

Als Braune Frau fühle ich mich wie ein Chamäleon, ohne von den Vorteilen dieser Tarnbarkeit profitieren zu können. Das feste Schema der „fünf Rassen“ fragmentiert sich an meinem Körper wie ein Kaleidoskop, das es nicht mehr erlaubt zu rekonstruieren, welche Stereotype mich genau unterwerfen, welcher Film bei meinen Gegenübern wirklich abläuft, wenn sie versuchen, meine ‚wahre Herkunft‘ wie eine Chiffre zu entziffern. Zwischen all diesen Zuschreibungen gab es keine Sekunde, in der ich selbst über die Bedeutung meines Körpers bestimmen durfte.

Gleichzeitig ist es dieser Körper, der meinen emanzipatorischen Kampf legitimiert: Denn er räumt mir das Recht dazu ein, ohne vorangestellte Behauptung als migrantisiert und feminisiert zu gelten. Doch wenn ich selten antizipieren kann, welcher Stereotyp als nächstes auf mich treffen wird, weiß ich nicht, wann ich für mich selbst spreche; denn ich kann nicht für die Inder:innen sprechen, nicht für die Südafrikaner:innen, nicht für die Afrodeutschen, und erst recht nicht für alle anderen Nationen und Ethnien, deren Markierungen mir ganz kontingent und ständig wechselnd zugewiesen werden. Was bleibt, ist mein Körper als Schreibfläche, der den Diskurs aushalten muss, auf dem fremde Geschichten und ideologische Fiktionen eingraviert werden.

Es gibt eine bestimmte Beharrlichkeit in der Perspektive, dass der Körper auch das sei, für das er gehalten wird: Als ich meiner Freundin antwortete, dass meine Nase gar nicht afrikanisch aussehen könne, da doch technisch gesehen ich nicht mehr afrikanische Vorfahren hatte als sie, konnte sie das schwer akzeptieren. Wenn nämlich die wahre Geschichte eines Körpers hinter derjenigen Geschichte verschwindet, die er präsentiert, dann zählt die letztere. Dem Attentäter von Hanau präsentierten die Körper seiner Opfer eine Geschichte, an die er glaubte und dessen Wahrhaftigkeit er in ihren Körpern als evident ansah – auch wahrscheinlich, weil sie sich in einer Shisha-Bar aufhielten. Die Reduktion auf die diskursive Markierung eines Körpers, auf das Gelesen-Werden eines einzelnen Moments, ist gerade deshalb ein Politikum, weil wir diesen Vorgang nicht in der Hand haben. Unsere Körper werden dann zu Trägern einer Bedeutung, die nichts mehr mit seiner eigentlichen Biografie gemein haben müssen. Sie werden zu Waffen, die gegen uns verwendet werden. Zu Argumenten dafür, dass ihnen Gewalt angetan wird. Zur scheinbaren Faktizität für (pseudo-)wissenschaftliche Begebenheiten.

Meine Biografie durch meinen Körper sichtbar zu machen, hieße gegen die Kategorien zu arbeiten, die von der hegemonialen Rassentheorie etabliert wurden. Eine Rasse – die meines Körpers – für die die dominante Kultur keine Geschichte parat hat, würde nämlich bedeuten, dass es keine Rassen gibt. Die koloniale Geste meinen Körper wie ein neu entdecktes Land zu behandeln, das nach eigenen Erkenntnissen kategorisiert, benannt und eingeordnet wird, müsste entfallen. Mein Körper, der schließlich schon vor dieser Entdeckung existierte, sowie das mystische Geheimnis, das diese Begebenheit umgibt, würde seinen exotischen Reiz verlieren. Doch hierin sieht man, weshalb die weiße Vorherrschaft (sowie natürlich auch das Patriarchat und andere Herrschaftssysteme) sich nur durch die Kategorisierung und Zuweisung unserer Körper replizieren kann. Ohne sie, wären unsere Körper ununterschieden. Einzelne Geschichten, die gar nicht existieren dürften, weil sie nicht die Fäden der ideologischen Stereotype zusammenhalten könnten.

Ich schulde niemanden eine Antwort auf die Fragen, die sich durch meinen Körper stellen. Welchen Unterschied macht schließlich die ‚Richtigstellung‘ durch meine Biografie? Wird nicht schlicht eine andere Folie hervorgeholt und an die Stelle gesetzt, wo zuvor die ‚falsche‘ Folie lag? Wenn die Selbstermächtigung nicht darin liegen kann, dass wir uns erklären und in die enttäuschten Gesichter der Menschen blicken, die doch xyz hätten schwören können, sollten wir uns dann überhaupt noch erklären? „Erklären“, so als ob wir schuldig dafür wären, nicht das zu sein, für was wir gehalten werden? Sollte nicht eigentlich unser Gegenüber sich erklären müssen, warum er:sie diese Annahme über uns machte? Was sie ihm:ihr eigentlich brachte? – nämlich jene Sicherheit darüber, dass alles in der Welt seinen für ihn:ihr vorgesehen Platz hat, den alle gehorchend einnehmen? Damit er:sie wenigstens diese Welt ein wenig verstünde, obwohl sie so kompliziert ist?

Statt instrumentell durch die expression die richtigen Fragen künstlich zu evozieren, sollten wir lernen, andere Fragen zu stellen. Andere Schlüsse zu ziehen. Aber auch unsere Körper aus jenen unzähligen fremden Aneignungsakten zurückzuerobern: Denn die wahren Biografien unserer Körper sichtbar machen zu können, würde bedeuten zu überraschen, vielleicht verstören – aber sicherlich, die einengenden Gedanken zu zerstören.

My Body, My Choice - Raise Your Voice!

Essay
03/2021, Ila Mägdefrau
Fotografie: Sabina Burkhard
Design: Ila Mägdefrau




...zurück nach oben?

...zurück zur Startseite